اگر تخم مرغ را نیمرو کنی، که خورده ای و حالش را برده ای. اگر هم گذاشتی زیر مرغ تا جوجه شود، که حال جوجه را می بری.
اما اگر نخوردی و گذاشتی که جوجه شود، اما نصفه کاره پشیمان شدی و برش داشتی، دیگر نه جوجه می شود، نه با آن خون بسته شده، نیمرو! خسر الدنیا و الاخره!
بعد از جلسه ای که با استاد چهلتنی داشتم، ایشان لطف کردند و نقدی بر کتاب “نقد گفتمان دینی” نصر حامد ابوزید نوشتند.
هنوز فرصت ویرایش متن تایپ شده را پیدا نکرده ام. فعلا همان متن را اینجا می گذارم تا بعد که ویرایش شده اش آماده شود:
فایل word
حضور حضرت آقای طاهری سلام علیکم
با این که واژه بی اصل و نسب «گفتمان» را به هیچ وجه خوش ندارم، کتاب «گفتمان دینی» نوشته نصرحامد ابوزید را با دقتی در حد استطاعت خواندم. حقیقت آن است که آن را مخلوطی درهم از حق و باطل یافتم که باطل آن نیز اندک نبود. فکر کردم چند صفحهای نظرم را در کاغذی ثبت کنم شاید روزی کسی را به کار آید.
بخشهای زیادی از این نوشته به محیط فرهنگی مصر و عربیت بر میگردد و بخشهای نیز اعتراضاتی است که اشعری مذهبان باید پاسخگوی آن باشند و ربطی به شیعیان ندارد. قدیم بودن کلام خدا، جبرگرایی در مذهب اشعری یا فتوای احمدبن حنبل حنبل که سوال بدعت است یا اطاعت بی چون و چرا از حاکمان یا احضار طلبی طبقه روحانی جداً نه به اسلام ربطی دارد و نه به مذهب تشیع که میتوان به صورت قانع کنندهای پاسخ داد.
اما متاسفانه این نوشته از منطق دقیق و استواری پیروی نمیکند و مولف محترم آن گویا به لوازم و تبعات سخنانی که فرمودهاند؛ توجه نداشتهاند. از تناقض گویی پرهیز نکردهاند و شبه استدلالات این کتاب قبل از منطق انسانی، منطق خود کتاب را ویران میکند. این همان چیزی است که بنده سعی می کنم گوشههای از آن را نشان دهم. خصوصاً که در مرقومات روشنفکران محترم ایرانی نیز این خطاها اندک نیست.
یکم: در صفحه 163 مرقوم فرمودهاند: «عقل دارای سلطهای اجتماعی ـ تاریخی است و با احکام نهایی قطعی یعنی جز سر آشتی ندارد.»
این سخن که تفکر وابسته به تاریخ است در صفحات زیادی از کتاب و از جمله صفحه 209 تکرار و تاکید شده است و در حقیقت یکی از مدعیات اساسی مؤلف محترم است. و البته این ادعایی سهمگین و غریب است تفکر وابسته به تاریخ ـ اجتماع است یعنی در هر تاریخ و در هر جامعهای مردم به گونهای دیگر استدلال میکنند و برهان میآورند که ربطی به جامعه دیگر و تاریخ دیگر ندارد. و البته معلوم نیست این مردمی که تفکرشان وابسته به تاریخ و جامعه است چگونه با مردم جامعه دیگر و تاریخ دیگر در فکر کردن تفاهم میکنند و مثلاً چگونه برهان فلسفی، کلامی، ریاضی، هندسی، علمی، فقهی و کلامی هزار سال قبل را برهان میدانند و میپذیرند. یا گر مغالطه است آن را شناخته و رد میکنند.
سوال: اگر تفکر وابسته به تاریخ است آیا این گزاره که «تفکر وابسته به تاریخ است» نیز تاریخی است یا غیر تاریخی؟. اگر غیر تاریخی است و در زمان و مکان گوناگون تغییر نمیکند و قطعی و جزی است. چطور میفرمایند: عقل با احکام قطعی و نهایی سر آشتی ندارد؟» و اگر این گزاره که «تفکر وابسته به تاریخ است» نیز تاریخی است؛ آنگاه تسلسل به وجود میآید و پایه همین گزاره جناب ابو زید را نیز ویران میکند. زیرا این سوال مطرح میشود که گزاره «تفکر وابسته به تاریخ است نیز تاریخی است» یا غیر تاریخی و الی ماشاا… و میتوان باز هم سوال کرد، این که ادعا فرمودهاید: تمسل با احکام نهاییف قطعی یعنی جز می سر آشتی ندارد، خود از احکام عقلی است یا غیر عقلی، اگر از احکام عقلی است، شما این حکم قطعی را از کجای عقل بیرون آوردهاید؟ شما که میفرمایید عقل با احکام قطعی سر آشتی ندارد. و اگر از احکام بی عقلی است که عرضی نیست!
اگر ما فرزند دلیل هستیم، تمام استدلالات بر این حکم قطعی منطقی و عقلی استوار است که تناقض محال است. اگر بپذیریم که این حکم قطعی عقل نیز تاریخی و غیر جرمی است آنگاه بنای تمام استدلالات ریاضی و منطق و علم فرا میریزد. زیرا با قبول امکان تناقض به سادگی میتوان درستی هر حکم و نقیض آن را اثبات کرد. نمیدانم چطور یک نفر که مدعی تفکر است این چنین بیپروا ادعا میکند که: عقل با احکام نهایی و قطعی یعنی جزمی سر آشتی ندارد» و ابداً فکر نمیکند آغاز هر استدلال و علمی مبتنی بر احکام و فرضیات قطعی است که نه تاریخی است و نه اجتماعی. بنای هیچ علمی بر پا نمیشود مگر با قبول یک یا چند حکم و گزاره قطعی بر حسب اتفاق مولف محترم نیز در صفحه 42 مرقوم فرمودهاند: «متون خالصاً دینی باشند یا بشری، به هر حال محکوم به مجموعهای از قوانین ثابت هستند» از ایشان باید پرسید همین قوانین که ایشان میفرمایند و متون دینی و بشری را محکوم به آن مفروض میدانند از احکام عقلی است یا بیعقلی؟
مولف محترم در سطوری دراز بر نقش منفی ایدئولوژی در شناخت تاکید و تصریح فرمودهاند، چنان که در صفحه 202 ملاحظه خواهید فرمود: « با نادیه گرفتن دلالت تاریخی، متن دینی قرات شده تجاوزی به حقیقت است که با قرباین کردن معرف شناسی به نفع ایدئولوژی صورت میگیرد». یا در صفحه 247 میفرمایند: «و با مسلط شدن سیاست بر اندیشه معرفت شناسی صبغهای ایدئولوژیک پیدا میکند» و در صفحه 302 مرقوم فرمودهاند: «و در آن شناخت با ایدئولوژی در هم میآمیزد» و الی آخر.
و البته تاکنون هیچ نوح معرفت شناسی که آمیخته به ایدئولوژی نباشد کشف نشده است و هرگز نیز کشف نخواهد شد. وارد کردن دلالت تاریخی در متن دینی خود یک ایدئولوژی است که هگل، مارکس و هایدگز بنیان گذار آن بودهاند. تمام مکاتب معرف شناسی و انواع فلسفههای شناخت ناگزیر آمیخته به قبول فرضیاتی است که ایدئولوژی فیلسوف را سامان داده است، هیچ کس تاکنون نتوانسته است با ذهنی خالی از هر نوع ایدئولوژی در مکتب معرف شناسی آنها تایر نکرده است؟ از نویسنده کتاب باید خواست. لطفاً یکی را معرفی فرمایید.
مولف در صفحه 56 از مقدمه کتاب مرقوم فرمودهاند: «تردیدی نیست که دین باید در هر تحول اجتماعی عنصر اساسی باشد. اما آن چه محل اختلاف است تفسیر دین است. آیا منظور آن دینی است که به شکل ایدئولوژیک و منفعت طلبانه به یکسان از سوی است و چپ اسلامی مطرح میشود و یا آن دینی پیراسته، تحلیلی و مبتنی بر فهم و تاویل روشمند علمی و برکنار از اسطوره و متکی بر عناصری چون توسعه، عدالت و آزادی، سکولاریسم در جوهره خود چیزی جز تاویل راستین و فهم علمی از دین نیست.
مولف ابدا توجه نداشته است که سکولاریسم ایدئولوژی است و «ی، س، م» آن گواه است و همچنین است «فهم علمی از دین» و اتکا بر عناصری چون «توسعه، عدالت، آزادی» و «دین باید در هر تحول اجتماعی عنصر اساسی باشد» و الی آخر که آخری خود یک ایدئولوژی ناب دینی است.
سوم: نص و اجتهاد
مولف محترم در صفحات و عناوین متعدد و سطوری دراز از کتاب خود کوشش کرده اند این مطلب را به اثبات رسانند که در مقابل نص نیز میتوان اجهتاد کرد. نص متن کلام خدا و پیغمبر و در شیعه متن کلام خدا و پیغمبر و ائمه معصومین است. و اجتهاد غیر از این نیست که با ضوابط مشخص و معلوم مجهتد کوشش و جهد میکند حکم خدا و رسول را در هر مورد استخراج و نه این که رای در مقابل سخن خدا و رسول اظهار نماید، زیرا در این صورت احکام دین، احکام پیش خودی است و ارزش آن همچون آراء هر فرد دیگری است.
مسله اجتهاد در مقابل نص، یعنی در مقابل حکم صریح و روشن و بدون ابهام خدا و رسول، حکم دیگری و اون در میان اهل سنت سابقه ای دراز و طولانی و بسیار فاجعه آمیز دارد و سخن تازهای نیست. برای آشنایی یک نمونه ذکر میکنم. اگر چه با کمال تاسف جدیداً در میان ما نیز سخت رائج است.
اهل سنت جمیع صحابه رسول خدا را عادل می دانند. چنان ه ابن عبدالبر در مقدمه استعیاب مینویسد: « ثبتت عداله جمیعهم» و ابن اثیر در مقدمه اسدالغابه آورده است: «… فانهم کلم عدول لا یتطرق الیهم الحرج» و ابن حجر در مقدمه الاصابه گفته است: «التنق اله السنه علی ان الجمیع عدول و لم یخالف فی ذلک الا ؟؟؟؟ » = اهل سنت متفقاند که جمیع [صحابه] عادلاند و با این امر مخالفت نکرده است مگر اندکی از بدعت گزاران»
عادل دانستن جمیع صحابه اجتهاد در مقابل نص صریح قرآن کریم است که در آیات زیاد و سوره مخصوصی از منافقین و اعمال آنها یاد میکند. منافقین کسانی هستند که ظاهر مسلمانی داشتهاند و با رسولخدا نیز هم صحبت بودهاند اما سیرت آنها سیرت مردم دورو است.
قرآن کریم در آیه شریفه 101 از سوره توبه میفرماید: و من اهل المدینه مرد و اعلی النفاق ـ از اهل مدینه کسانی هستند که در نفاق بسیار ورزیده هستند و همچنین آیات 48 و 73 همین سوره مبارکه و 144 سوره آل عمران و در حدیث و سیره از اعمال و اخلاق این مردم نمونههای زیاد و گاهی هول انگیزی ذکر شده
وقتی سوال کنیم که از این صحابه پس از وفات پیغمبر اکرم گروهی در مقابل گروه دیگر
و در طرف دیگر عثمان، معاویه، عایشه، طلحه و زبیر. و همه نیز از صحابه نزدیک پیغمبر اکرم بوده اند. پاسخ این است که هر کس بنابر اجتهاد خود عمل کرده است، عایشه بر اجتهاد خود عمل کرده و نزد خدا اجر دارد و علی نیز به اجتهاد خود عمل کرده و نزد خدا دوبار اجر دارد. یک بار برای اجتهاد کردن و بار دگیر برای درست اجتهاد کردن ـ روایتی در این مورد از پیغمبر اکرم در مسایند اهل سنت ضبط امت که اگر مجتهد در اجتهاد خود خطا کند نزد خدا یک اجر دارد و اگر اجتهاد صحیح کند دو بار اجر دارد. این روایت به عمر و عاص ختم می شود و البته در مقابل نص صریح قرآن که می فرماید: و قرن فی بیوتکن و لا بر جن تبرج الحاهلیه الاولی [زنان] پیغمبر باید در خانه خود بنشینند … اجتهاد حائز نیست. اما این ؟؟؟؟ در منهاج السنه عایشه و معاویه را به ابن حزم در فصل معاویه و همراهان او را و ابن کثیر در تاریخ معاویه را و ابن حجر در تطهیر الجنان معاویه را و ابن حزم در فصل ابوالغاویه قاتل عمار را و بالاخره ابن حزم در المحلی نوشته است: « لا خلاف بین احد من الامه فی ان عبدالرحمن بن ملجم لم یقتل علیاً الا متاولا مجتهدا انه علی صواب ….= اختلافی نیست بین یکی از افراد امت در این که عبدالرحمن بن ملجم علی را به قتل نرساند مگر این که تاویل و اجتهاد کرد انه علی صواب!
المحلی ج 10 صفحه 484 و ابوالخیر شافعی در حق یزید مینویسد: ذاک امام مجتهد. ان کثیر تاریخ ج 13 صفحه 9 و 56 و از این بزرگان البته هیچ کس قبول ندارد که قاتلان عثمان نیز در قتل او اجتهاد کرده اند. اری برادر این چنین بر تمام اعمال خلغای جور فلسفه ساختند و صفحه گذاشتند که داستانی دراز و غم انگیز است.
این حاشیه ای بود. اما سخن مولف در توجیه جتهاد در مقابل نصل در صفحه 155 تاب گفتمان دینی چنین آمده است:
«اساساً متن از نخستین لحظه نزول. یعنی با قرائت پیامبر از آن در لحظه نزول وحی، از متنی الهی به متنی انسانی تبدیل شده است. چرا که به وسیله انسان فهم شده اند و از تنزیل به تاویل رسید. فهم پیامبر از متن، نخستین مراحل از فرایند برخورد عقل بشری با متن، نشان می دهد و نباید مانند گفتان دینی گمان کرد که فهم پیامبر با معنای ذاتی نص ـ بر فرض وجود چنین دلالتی ـ برابر است. چرا که چنین گمانی به نوعی شرک منجر میشود، چرا که قصد الهی و فهم انسانی از این قصد و اکرم که فهم پیمبر باشد ـ یکسان می کرد و مطلق و نسبی و ثابت و متغیر را در یک کفه می گذارد. این گمان به الوهیت پیامبر منتهی می گردد و با تقدیس او، حقیقت بشر بودن پیامبر را فایده میگرد»
اولاً کلام خدا و قرآن مخلوق خداست و پیغمبر اکرم مخلوق دیگر خدا. چرا اگر این مخلوق آن مخلوق دیگر را فهم کرد به اوهیت پیغمبر منتهی میشود؟ ثانیاً چرا فهم پیغمبر از قرآن نسبی و متغیر است. مگر پیغمبر روز فهم خود را از قرآن تغیر داده است؟ ثالثاً فهم پیغمبر اکرم بالاخره فهم یک انسان است، اما به چه دلیل فهم این بشر مانند فهم سایرین از افراد بشر است؟ ایشان توجه نکرده اند که قرآن کریم در آیات زیادی «تبین» یعنی بیان و روشن نمودن این بیان را برای مردم به رسول خود سپرده است و از آن جمله آیات 44 از سوره نحل و 221 از سوره بقره است.
اما نتیجه قبول توجیهات مولف بدین معنی است که خدا کتابی بر رسول و پیغمبر خود فرستاد و در آیات زیادی نیز آن را کتاب مبین = روشن نام نهاد، اما حتی پیغمبر و رسول او که حجت خدا بر خلقتند نیز نمی تواند بفهمد که خدای او به درستی چه فرموده است و از این آیات چه قصدی داشته است. این ادعا هنگامی بسیار بی معنی می شود که مولف در بخش های از کتاب مدعی است که متن و مقصد ؟؟؟؟ را به درستی فهمیده است. مثلاً آن جا که در صفحه 276 می گوید: این نظر موضعی تحمیلی و خارج از متون دینی اسلامی نمی باشد، بلکه موضعی است که به اشارههای مستقیم متون دینی مستند است. و یا در صفحه 180 از قرائت مفروضانه و منصفانه سخن می گوید که معلوم نیست ایشان چگونه فهمینده اند که فلان قرائت مفروضانه و آن دیگری منصفانه است و ملاک غرض و انصاف قرائت ها چیست؟
مثالی که مولف در صفحه 115 از داستان خوارج و حیله معاویه و عمرو عاص طرح می کند و آن را نمونه ای از تکیه بر نص در مقابل عقل یا واقعیت اجتماعی ذکر می کند، قیاس صحیحی نیست. چنان کاری اجتهاد در مقابل نص بود و به استناد روایات مسلم و متواتر پیغمبر آن را قبلاً خبر داده و پرهیز داده بود. و لشکر معاویه و خوارج و جناب عایشه از آن خبر داشتند. پیغمیبر اکرم به عمار یاسر فرمود که تورا فتنه باغیه = گروه ستمکر می شکند. این فرمایش آن حضرت چنان میان مسلمانان شایع بود که بعضی از لشکریان معاویه منتظر بودهند تا ببینند، عمار به دست کدام گروه کشته می شود تا بنابر کلام رسول خدا با لشکر مقابل «فتنه باغیه» بخنگند. و همچنین است حال طلحه و زبیر و عایشه و خوارح. پیغمبر اکرم در مورد متعدد و از آن جمله در حجه الوداع و در نزدیکی رحلت در حدیث مسلم و متواتر میان شیعه و سنی فرموده بود که اهل سنت من قرین کتاب خدا هستند و از آن جدا نمی شوند تا در حوض کوثر بر من وارد شوند. و فرموده بود که مثل اهل بیت من مانند کشتی نوح است و فرموده بود حق با علی و علی بر حق است و فرموده بود منزلت علی نسبت به من مانند منزلت هارون نسبت به موسی است و الی آخر. چه کسی از سنی و شیعه در صحت این احادیث تردید دارد؟ اما در مقابل نص پیامبر اجتهاد کردند و کردند آنچه کردند. نه آن که نص را در مقابل عقل قرار دهند؟ آری، حکم حکم خدا است. اما در کدان نص دینی آمده بود که نباید کسی حکم خدا را اجرا کند؟ بلکه بر عکس.
همچنان که قرآن می فرماید، در کلام الله مجید آیاتی متشابه و آیاتی محکم است. سوال این است که از محکمات قرآن کریم به کمک سنت قطعی رسول الله و در نزد شیعه ائمه معصومین ـ می توان به مقصود و دستور نازل کننده آن رسید، یا نمی توان. اگر میتوان پی برد چه جای بنهانه جویی است و اگر نمی توان پی برد این ادعا که فلان و بهمان نیز از دستور و قصد نهایی متن تخلف کرده اند، باطل و بی جا است. زیرا ابتدا باید امکان فهم متن به درستی معلوم باشد، تا سپس بتوان قضاوت کرد چه کسی تخلف کرده و چه کسی نکرده است. و این همان چیزی است که مولف «گفتمان دینی» بدان توجه نکرده است. در اغلب آیات کریمه کاملاً معلوم است که کدام حکم در قران خاص و عام، ناسخ و منسوخ یا زمانی و ابدی است و این همان کاری است که محققان بی غرض در بررسی قرآن و هر متن دینی به کار می برند و بهانه جویی را دفع کرده اند. اما برخی هر گاه به قرآن و متن دینی می رسند به هر مونوتیک، یا عوامل تاریخی، تا تغییر مفاهیم لغات و یا تاثیر فرهنگ زمانه متوسل می شوند.
به این شعر از خاقانی عنایت فرمایید:
تا که دست فلک از دست تو بگرفت قلم کاغذین پیرهن از جور فلک باد پدر
این یکی از ابیات مرثیه مشهوری است که خاقانی در رثای مرگ فرزند خود سروده است. «کاغذین پیرهن» ترکیبی است که در ابتدا مفهوم مشخصی را به ذهن متبادر نمی کند. اما اگر کسی بداند که گذشتههای دور درباره عام عمومی حاکمان، ستمدیگان وجود کشیدگان پیراهن کاغذی می پوشیدند و بر روی آن شرح شکایت خود را می نوشتند و دربار عام ظاهر می شدند و دادخواهی می کردند. اکنون معنی شعر و مقصود خاقانی کاملاً آشکار می شود. اگر چه شعر آمیخته به ایهام و استعاره و اشارات و مجازگویی است اما می توان آن را فهمید و مقصود گوینده را دریافت. کم نیستند کسانی که مدعی فهم حافظ، مولوی، فردوسی بوده و هستند. آخر چطور می توان معنی از آمیزشعر را فهمید،َ اما نمی توان آیات کتاب مبین و مقصود گوینده آن را فهم کرد؟ چطور می توان الواع چند هزار ساله تمدن سومریان، بابلیان،ۀ مصریان، ایرانیان و یونانیان را که هم خط و هم زبان آن منسوخ شده است فهمید و آن را علم و حتی شاهکار علمی نامید و نمی توان بدون غرض و مرض کتاب مبین الهی را فهم کرد وعمل نمود؟ نمیدانم شما قضاوت فرمایید.
چهارم مولف در صفحه 300 داستانی همراه آیاتی نقل می کند و آن را به موارد خاصی محدود نموده و نتیجه می گیرد: «و این به معنای آن نیست که خارج از حوزه موضوع اختلاف و حکم، هر نوع صلاحیتی بر محمد (ص) داده شده است. نص از داوری عام که گفتمان دینی مطرح می کند سخن نمی گوید». شما از کجا عام و خاص آن را فهم کردید؟ بسیار خوب اگر هم با کج و کوله کردن آیات قبول کنیم در اینجا نص به موردی خاصل اشاره می کند. در بیش از دویست آیه شریفه دیگر، خداوند دستور به اطاعت مطلق از رسول می دهد و بسیاری از آن آیات را با هیچ قرینه ای نمی توان به موردی خاص متصل کرد. البته همه آن آیات در کتاب ابی زید غایب است.
پنجم مولف محترم در صفحات 157 به بعد بحثی را در مورد احادیث آغاز کرده و بر بعضی از موازین محدثان اهل سنت اقتصاد کرده اند، برخی از این نقدها به نظر بنده صحیح است. ایشان در تمام کتاب خود به چند حدیث نیز استفاده کردهاند به هیچ وجه موازین عقلی صحت و سلامت حدیث را در مواردی رعایت نکرده و در پی موضع مهم برای تائید نظرات خود به دو حدیث از رسواترین احادیث جعلی استفاده کردهاند.
در صفحهی 77 آمده است: «گفتمان دینی سر آن دارد که متون دینی را به همهی عرصهها تسری دهد و امتیازات و تفاوت موجود در این اصل نبوی «شما به مسائل این جهانی آشناترید.» انتم اعلم بشئون دنیاکم نادیده انگارد»
انتم اعلم بشئون دنیاکم که ابوزید خوش الضاف از آن به عنوان «یک اصل نبوی» یاد میکند، جملهای از یک حدیث طولانی و بدین گونه ساخته شده است که نقل به مضمون میکنم: پیغمبر اکرم روزی از نخلستان عبور میکرد، مشاهده کرد که زارعان به گرده افشانی درخت خرما مشعولند –شاخهای نخل نر را بر درخت ماده میتکانند- حضرت فرمود این کار را نکنید.آنان گفتند اطاعت میشود و سال بعد هیچ محصولی نیافتند. به حضور پیغمبر شکایت بردند که شما چنین فرمودید و ما امسال محصولی به دست نیاوردیم. حضرت آنها را شماتت کرد و فرمود من هم بشری مثل شما هستم و شما به امر دنیای خود از من آگاهترید.
گدشته از آن که در سلسله راویان حدیث همه جا نام یک یا چند نفر متهم به جعل و تدلیس حدیث وجود دارد و بنده دقیقاً تحقیق کردهام و اگر خواستید نشان خواهم داد، متن حدیث نیز گواهی بر جعل آن است. از یک مرد معمولی نیز بسیار بعید است تا مردم را از کاری نهی کند و بر آنها خسارت وارد آورد و سپس به جای عذر خواهی آنها را شماتت کند که چرا به حرف من عمل کردید. چگونه ممکن است کسی دهها سال در سرزمین خرما خیزی مانند عربستان زندگی کند و از عمل ساده گرده افشانی درخت خرما بیخبر باشد؟ عملی که بچههای ده یازده ساله خوزستانی و بمی از آن آگاهی دارند.
چطور ممکن است پیغمبری مدعی آوردن قرآن باشد و آن قرآن بارها بدون قید و شرط دستور به اطاعت از رسول بدهد و رسول آن را نهی کند؟ این حدیث بعدها بدان جهت جعل شد که گروهی هر غلطی به نفع خویش انجام دهند و بگویند ما در امور دنیای خود از پیغمبر آگاهتریم.
در صفحهی 309 از قول رسول اکرم آوردهاند: ما پیامبران میراث نمیگذاریم، ترک ما صدقه است. این حدیث را ابوبکر هنگامی که فاطمه زهرا سلام الله علیها از او مطالبه سرزمین فدک را نمود از قول پیغمبر اکرم نقل کرد و هیچ راوی دیگری غیر از ابوبکر ندارد. خلیفه اول به استفاده همین روایت که خود مدعی شنیدن آن بود، فدک را از تصرف فاطمه (ع) بیرون آورد. در مقابل سخن و ادعای ابوبکر حضرت زهرا به آیات شریفه «وورث سلیمان داود» و شریفه «فهب لی من لدنک ولیاً و یرثنی و یرث من آل یعقوب » استناد کرد. اما خلیفه مسلمین اطاق عمومی آیات را به استفاده خبر خود زیر پا نهاد.
و از متصرف برخلاف سنت قطعی «البینه علی المدعی و الیمین علی من انکر» شاهد خواست و شهادت علی (ع) و امایمن را باز هم برخلاف سنت و دستور قطعی قرآن کریم نپذیرفت.
خداوند در قرآن کریم به رسول خویش فرموده است «وانذر عشیرتک الاقربین» آیا ممکن است پیغمبر خدا حکم میراث خود را از میراث بران خود مخفی کند و به ابوبکر که هیچ میراثی به او نمیرسید آشکار سازد؟ آیا ممکن است پیغمبر حکم میراث خود را از وصی خویش علی (ع) پنهان سازد و در عوض به ابوبکر بگوید؟ آیا ممکن است روایت ابوبکر عمومات آیات ارث را در قرآن مجید نفی کند؟ شما خود قضاوت فرمائید، این است روایاتی که ابوزید ناقد حدیث و روایت آن را نقل کرده است و یکی را نیز اصل نبوی شمرده است. گمان نمیکنم بتوان به این گونه ترفندها نام «کار عملی» داد و نه کار کسی که درصدد فهم صحیح کلام خدا است. اینان قبلاً چیزی را مفروض میگیرند و سپس برای اثبات فرضیههای بیخود به سروقت آیات و روایات میروند.
در پایان تذکر یک نکته بسیار مهم را ضروری میدانم. کسی که در باب معرفت شناسی دینی سخن میگوید نمیباید احکام معرفت شناسی دینی را با احکام «معرفت دینی» مخلوط کند. این اختلاط مفاهیم قطعاً مغالطهآمیز و تناقضانگیز است. یادآوری میکنم که برخی از پارادوکسهای مهم تاریخی و از جمله پارادوکسی مشهور دروغگو. حل شدنی نیست مگر با جدا کردن این دو از یکدیگر، افتخار حل این معما به ریاضیدان و منطق دان بزرگ لهستانی به نام «تارسکی» ثبت است که راه حل آن را کشف کرد و با جدا کردن سخن «در یک موضوع» معرفت معرفت درجه اول، و درباره یک موضوع «درجه دوم» از عهده حل این گونه پارادوکسها و نظایر آن برآمد، متاسفانه حامد ابوزید بسیار زیاد احکام «معرفت شناسی دینی» را با احکام «معرفت دینی» مخلوط میکند و به هیچ وجه به این کار مغالطهآمیز توجه ندارد. چنانکه روشنفکران محترم دیار ما نیز از این خطا مصون نبوده و نیستند آن هم به دفعات مکرر نمیشود و نباید در یک زبان و با منطقی مخلوط ، هم «درباره فیزیک» صحبت کرد و از ارزش معرفت شناسی تئوریها و وفرمولهای فیزیک سخن راند و با همان منطق در «فیزیک» سخن راند و به کاربرد فرمولها و مقادیر و کمیات فیزیک سخن گفت. کسی که درباره دیالکتیک عین و ذهن بررسی متون سخن میگوید، دربارهی ارزش معرفتی متون دینی حرف میزند و نه معرفت دینی که قرآن و حدیث است و نباید و نمیتوان در همان حال قرآن و حدیث را که درباره ارزش معرفتی آن سخن میگوئیم به کارگیریم. توضیح و تفسیر بیشتر این مطلب و خطای نابخشودنی ابوزید و متاسفانه بسیاری از روشنفکران ما که به قول خودشان «تولید تفکر» میکنند. جزء مطالبات شما باقی است تا زمان دیگری. از لطفی که درباره این بنده فرمودید وکتاب را در اختیارم گذاشتید تشکر میکنم و شما را به رب العالمین میسپارم.
مسئولیت مترجم در ترجمه این کتاب آن هم بدون توضیحات لازم اندک نیست. و بی مبالاتیهای مولف نیز بسیار است که به اندکی اشاره کردم.